La semiologia dialettica di Trần Đức Thảo: alcune considerazioni su Saussure, fenomenologia e strutturalismo

pp.53-86

https://doi.org/10.19079/actas.2017.1.53

ISO 690

D'ALONZO, Jacopo. La semiologia dialettica di Trần Đức Thảo. In: Acta Structuralica, 2017, 2, pp.53-86 [http://doi.org/10.19079/acta.2017.1.53]

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D'ALONZO, J. (2017). La semiologia dialettica di Trần Đức Thảo. Acta Structuralica. 2, pp.53-86. [http://doi.org/10.19079/acta..1.53]

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D'ALONZO, Jacopo. "La semiologia dialettica di Trần Đức Thảo." Acta Structuralica, vol.22017, pp.53-86. [http://doi.org/10.19079/acta..1.53]

Abstract

This paper will examine criticism of the Vietnamese philosopher Trần Đức Thảo towards Saussure’s semiotics and “Saussurean” structuralism. In this regard it will be analysed an article devoted to language origins published by Thảo between 1974 and 1974. In detail, Thảo’s criticism towards Saussure was deeply influenced by dialectical materialism and cannot be detached from a more general reflection on Husserl’s phenomenology. In the same period, Thảo published his Investigations into the Origins of Language and Consciousness (1973) in which he applied his new semiotic mode to a description of language origins.

Full Text

Durante gli anni Quaranta e Cinquanta Trần Đức Thảo (Từ Sơn, Bắc Ninh, 26 settembre 1917 – Parigi 24 aprile 1993) era considerato come uno dei più acuti interpreti della filo­sofia husserliana (si vedano per esempio i giudizi espressi da Barthes 1951, Cavaillès in Israël 2005, 57, Althusser [1992] 1995, 176, Lyotard [1954] 1991, 51 nota 2, Derrida [1962] 1989, 65, Ricœur 2004, 168). Benché gli esperti di feno­me­nologia spesso non manchino di citare alcuni lavori di Thao, la sua opera è «no longer discussed today» (Derrida 2004, 117, ripreso da Herrick 2005). Inoltre la (relativa­mente) nota riflessione di Thao sulla filosofia di Husserl può essere diffi­cilmente isolata dalla più generale ricerca che egli ha condotto sulle origini del linguaggio, la quale ha purtroppo solo di rado attirato l’attenzione degli studiosi (fanno eccezione Federici 1970, Caveing 1974, Haudricourt 1974, Frédéric 1974, Bari­beau 1986, McHale 2002, Herrick 2005). Le pagine che se­guono possono perciò incontrare l’interesse degli studiosi di fenomenologia. Ma, come si vedrà, sono sopra­ttutto le critiche che Thao rivolge alla linguistica saussuriana a offrire degli spunti per riportare alla luce un capitolo importante delle interazioni fra linguistica e fenomenologia.

Poco prima della sua partenza per il Vietnam nel 1951, dove rimarrà pressoché ininterrottamente fino al 1991, Thao raccoglie e pubblica alcuni risultati delle sue ricerche sulla fenomenologia condotte durante i suoi studi parigini del decennio precedente1. Phénoménologie et matérialisme dialec­tique (1951; da ora in poi PMD) è diviso in due grandi parti2. La prima – che porta il titolo La méthode phénoménologique et son contenu effectivement réel – sarebbe stata composta, secondo quanto ci dice l’autore, tra il 1942 e il 1950. Nel complesso si tratta di un’introduzione alla fenomenologia hus­serliana e un’esposizione dei contenuti essenziali della fenomenologia «d’un point de vue purement historique» (Thao 1951, 5).

Thao (1951, 7) attribuisce alla fenomenologia husserliana l’etichetta di «idéalisme phénoménologique». Idealismo va qui inteso come la posizione filosofica per la quale la realtà cono­scibile andrebbe studiata in rapporto all’attività cognitiva del soggetto. Un simile assunto implica che la realtà materiale e la dimensione spirituale sarebbero essenzialmente differenti. Concetti, idee e altre entità mentali non avrebbero dunque nessun tipo di relazione genetica con la materia. Thao, tutta­via, non liquida con questa osservazione la complessità della riflessione husserliana e si impegna invece in un’analisi pun­tuale di alcune opere di Husserl, edite o ancora inedite, allo scopo di delineare una sorta di sviluppo dialettico del pensiero del filosofo.

L’idealismo fenomenologico entrerebbe infatti in contra­ddizione, a detta di Thao, con l’analisi dei vissuti proposta sin dalle Logische Untersuchungen (1900-1901, Hua XIX) in cui si affermava che tutte le predicazioni presuppongono una percezione ante-predicativa come loro condizione di verità. Questa tesi sarebbe stata sviluppata poi nelle Ideen (Hua III.1) – soprattutto quando viene presa in considerazione la realtà sensibile come lo sfondo originale a partire dal quale si costituiscono valori e fini – e negli ultimi scritti husserliani (in particolare Formale and transzendentale Logik, Hua XVII, Cartesianische Meditationen, Hua I, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, Hua VI, e il noto manoscritto sull’origine della geometria ora Appendice III al § 9 della Krisis) in cui il metodo genetico e le analisi storico-intenzionali mos­trano come l’universale si costituisca nel movimento reale del tempo. Per un verso, dunque, la fenomenologia husserliana sarebbe un idealismo fenomenologico, una filosofia dualista per la quale lo iato ontologico fra coscienza e realtà materiale sarebbe incolmabile. D’altro verso, però, si possono trovare elementi che indicano come il mondo sensibile e la storia non siano un semplice sostrato indifferente alle significazioni vissute dalla coscienza.

Nella misura in cui l’obiettivo di Thao è quello di de­scrivere – all’interno di una prospettiva monista – il sorgere della coscienza dalla materia, nessuna forma di dualismo può essere difesa. Tuttavia questa non sarebbe una ragione sufficiente per rifiutare in toto la filosofia di Husserl. Thao ammette infatti che alcune nozioni e ricerche condotte da Husserl potrebbero essere felicemente integrate nel suo progetto teorico. Si tratta soprattutto dell’analisi dei vissuti esposta nel secondo volume delle Ideen (Hua IV), in cui si mostra come la dimensione psichica individuale corrisponda all’esperienza della vita animale e come la stessa costituzione trascendentale seguirebbe un percorso che va dalla materia alla vita e dalla vita allo spirito nel senso di esistenza sociale (id., §§ 1-34). Tenendo presente l’adesione filosofica, prima ancora che politica, di Thao al materialismo dialettico – come indicato dal titolo stesso del suo saggio – si capisce anche perché ci tenga a salvaguardare le analisi del vissuto condotte dalla fenomenologia. Il materialismo dialettico non riguarda solamente la storia umana – come il materialismo storico – ma abbraccia anche il mondo naturale. Si ricordi infatti che Thao (1946a) utilizzava ancora la formula materialismo storico mentre Thao (1949) comincia ad utilizzare materialismo dialettico per segnalare la sua adesione ad una prospettiva filo­sofica di più ampio respiro. Per un verso Thao non considera dunque il materialismo dialettico una radicale alternativa alla filosofia husserliana ma cerca di integrare alcuni spunti delle fenomenologia all’interno di una prospettiva materialista spesso accusata di sottovalutare la dimensione soggettiva. Per un altro è solo mostrando l’origine corporea dei vissuti che la fenomenologia può trovare la sua piena realizzazione: «les analyses phénoménologique concrètes ne peuvent prendre tout leur sens et se développer pleinement que dans l’horizon du matérialisme dialectique» (Thao 1951: 9).

La seconda parte di PMD mette in pratica simile assunto. Lo scopo di Thao è quello di rendere ragione del pensiero e della specifica forma di coscienza osservabile nell’uomo all’interno di una prospettiva monista e più specificatamente materialista. Si delinea qui, per la prima volta, un progetto che impegnerà Thao per il resto della sua vita, vale a dire una descrizione delle dinamiche naturali e storiche che hanno guidato l’evoluzione dagli organismi monocellulari al genere umano. In questo senso PMD sembra essere la continuazione, con altri mezzi, della Dialektik der Natur di Engels (MEW XX, 305-570).

E in questo contesto, Thao giudica particolarmente fecon­de per la sua ricerca le indicazioni di Husserl sulla struttura della coscienza. Thao sembra così operare un in­teressante tentativo di naturalizzazione della fenomenologia husserliana (Benoist 2013): muovendo dall’assunto che la co­scienza sorge dalla materia inorganica e passa gradualmente attraverso diversi stadi – grosso modo corrispondenti al passato evolutivo della nostra specie e alle abilità osservabili in specie ancora esistenti – Thao propone di interpretare i dati provenienti dalle scienze biologiche alla luce delle consi­derazioni di Husserl sui modi dell’esperienza ante-predicativa. In tal senso, per citare qualche esempio, Thao descrive lo sviluppo senso-motorio dai protisti agli antropoidi seguendo sia la sequenza evolutiva dei comportamenti (attrazione, repulsione, contrazione, spostamento riflesso, locomozione, etc.) sia le significazioni vissute corrispondenti a quei compor­tamenti (impressione, sensazione, campo sensoriale, oggetto-fantasma, etc.).

Nel lungo periodo trascorso in Vietnam (1952-1991), le ricerche di Thao ruotarono intorno alle origini del linguaggio e della coscienza, entrambi considerati ormai come due processi inseparabili. Alcuni dei suoi risultati vennero pubbli­cati nella rivista francese La pensée. Questi articoli, insieme ad alcune ricerche inedite, presero poi la veste editoriale delle Recherches sur l’origine du language et de la conscience (1973, da ora in poi RLC)3. Il volume è composto da tre ricerche: la prima, come recita il titolo, indaga il «mouvement de l’indi­cation comme forme originaire de la conscience», la seconda è dedicata allo formazione della sintassi e della semantica pro­posizionale e la terza ai rapporti fra marxismo e psicanalisi e più nello specifico all’origine filogenetica del complesso di Edipo.

In PMD il linguaggio giocava senz’altro un ruolo impor­tante nella descrizione dello sviluppo delle capacità cognitive specifiche del genere umano ma nel complesso Thao lo riduceva ad una copia, registrazione o riflesso della struttura della vita pratica. Diversa è la situazione nelle RLC dove la rilevanza del linguaggio nella formazione della coscienza è evidente già nel titolo dell’opera. Per Thao, infatti, il lingua­ggio non è semplicemente espressione della coscienza ma è «consciousness itself» (Federici 1970). E in questo modo Thao prende decisamente le distanze, o almeno così sostiene di fare, dalle premesse della fenomenologia husserliana e in particolare dalla teoria dell’esperienza ante-predicativa e non linguistica che lui stesso aveva esposto in PMD (Thao 1951, 401-410). E non a caso, Thao considera ora il materialismo dialettico come soluzione da opporre alla fenomenologia.

Nelle RLC Thao descrive l’emergere del linguaggio come fatto sociale incorporato originariamente nelle pratiche collet­tive e cooperative. Illustra poi come il linguaggio sia diventato progressivamente uno strumento a disposizione dell’individuo e un eccezionale supporto per lo sviluppo della cognizione umana. Generazione dopo generazione, dall’australopiteco all’uomo di Neanderthal, le abilità prag­matiche di interazione con l’ambiente fisico e sociale così come le capacità linguis­tiche e cognitive divennero sempre più sofisticate accompa­gnando, sostenendo o causando le corrispondenti modifica­zioni anatomo-fisiologiche. Data la centralità nelle RLC tanto della vita pratica (chiamata travail) quanto della materia (corporea, fisico-ambientale e sociale) risulta dunque evidente l’obiettivo di Thao: proporre una teoria materialistico-dialettica dell’origine filogenetica del linguaggio e della coscienza.

Tra il 1974 e il 1975 Thao pubblicò un saggio apparso in due numeri non successivi della rivista francese La Nouvelle Critique col titolo De la phénoménologie à la dialectique maté­rialiste de la conscience. Benché segua la pubblicazione delle RLC, questo saggio può essere letto come una sorta di introduzione bio-bibliografica, metodologica e tematica alle RLC.

Anzitutto Thao descrive il cambiamento della sua perso­nale valutazione della fenomenologia dopo la pubblicazione di PMD. Nel suo primo saggio voleva infatti offrire al materialismo dialettico uno strumento, la fenomenologia, per l’analisi dell’esperienza vissuta e allo stesso tempo rivendicare una lettura della filosofia husserliana che si opponesse all’esistenzialismo allora dominante in Francia. Per questo motivo Thao sostiene che il primo capitolo della seconda sezione di PMD – dedicato all’origine biologica della coscienza – voleva essere un esempio del modo in cui la ricerca fenomenologica poteva essere assimilata al material­ismo dialettico.

Thao scrive che all’epoca della stesura di PMD era convinto che la nozione hegeliana di Aufhebung gli avrebbe consentito di giustificare metodologicamente quella opera­zione teorica. In altre parole Thao voleva mostrare come la fenomenologia fosse stata abolita, conservata e superata dal materialismo dialettico. Negli anni Sessanta Thao prende decisamente le distanze da simile logica. In quanto rappresenta il più chiaro e coerente modello di «réflexion subjective» (Thao 1975, 24), la fenomenologia husserliana non può che essere rifiutata. Con riflessione soggettiva Thao intende, seguendo in questo Materialismo e empiriocriticismo (1908) di Lenin, ogni teoria della conoscenza che escluda dal proprio orizzonte di ricerca il rapporto materiale tra soggetto e oggetto esterno a e indipendente dalla mente. E, secondo Thao, in questa direzione andava la distinzione husserliana tra noesis (atto intenzionale) e noema (oggetto intenzionale) la quale per l’appunto ignorava, all’interno del processo conoscitivo, il ruolo del mondo materiale esterno (Hua IV, §§ 87-127). Il noema infatti non sarebbe l’immagine dell’oggetto reale il quale esisterebbe al di fuori del soggetto conoscente e con il quale soggetto conoscente entra in rapporto prima di qualsiasi vissuto intenzionale. Il noema esaurisce invece la realtà dell’oggetto conoscibile (Hua IV, §§ 87-96). Thao assimila in questo modo la teoria della conoscenza di matrice husserliana all’empiriocriticismo preso di mira da Lenin in Materialismo e empiriocriticismo. Per gli empiriocriticisti (Avenarius, Mach, Bogdanov, etc.) – mettendo da parte le differenti declinazioni del problema – la conoscenza del mondo passa per la conoscenza di complessi di sensazioni che solo idealmente fanno riferimento all’esistenza di corpi esterni.

Thao osserva dunque che facendo coincidere l’oggetto della mente (immagine, idea, rappresentazione, etc.) con l’oggetto reale conoscibile e conosciuto, Husserl avrebbe sostenuto una tesi anti-realista. Il materialismo dialettico, al contrario, implica un’epistemologia per cui la sensazione è manifestazione di una interazione reale e materiale con oggetti esterni indipendenti dal soggetto conoscente – le cui sensa­zioni ne sono per l’appunto le immagini. In altre parole «la réalité objective est donnée à l’homme dans ses sensations qui en sont l’image» (Thao 1975, 24).

Per Thao la coscienza sarebbe il prodotto sia di una deter­minata conformazione anatomica (soprattutto la postura bi­pede), sia di certi meccanismi neuro-fisiologici (da collocare nel cervello), ma soprattutto delle particolari caratteristiche della vita associata che hanno contraddistinto l’evoluzione del genere homo. Il nome che viene dato a queste ultime è quello di «comportament matériel» (come in Thao 1973, 35). Con ques­ta formula bisogna intendere l’insieme dei comporta­menti che ogni membro di un gruppo sociale intrattiene con gli altri membri e con l’ambiente fisico in un momento dato. Fra questi compor­tamenti Thao annovera nelle RLC, come si vedrà, anche il linguaggio. Nei suoi primi stadi il linguaggio era com­posto di gesti e vocalizzazioni. Fra di essi c’era anche il gesto di indica­zione che per Thao rappresenta il segno che ha inaugu­rato un rapporto completamente diverso con l’am­biente fisico. Il gesto di indicazione (soprattutto se eseguito a distan­za) che i nostri pre­decessori ominidi si scambiavano nel corso di attività cooperative al fine di orientare la loro atten­zione su oggetti o eventi ritenuti degni di interesse deve essere visto come la condizione di possibilità di un inedito rapporto intenzionale con l’oggetto.

Indicare sistematicamente un oggetto degno di interesse per richiamare l’attenzione di altri implica la credenza nell’esistenza di un mondo esterno indipendente dal soggetto (quel realismo ingenuo che secondo Lenin sarebbe giustificato solo dal materialismo dialettico). Così Thao (1975, 25) scrive: «Ce geste est donc le mouvement matériel constitutif de l’intenionalité effectivement réelle de la conscience prise dans sa forme la plus fondamentale, ce par quoi la conscience de l’objet dans sa réalité objective, comme existent hors du sujet et indépendamment de lui».

La critica alla riflessione soggettiva husserliana continua su un altro fronte argomentativo. Al contrario di quanto avrebbe sostenuto Husserl nella quinta delle Méditations cartésiennes (1931, Hua I) insieme all’intera tradizione razionalista, Thao (1975, 27) non pensa che l’autocoscienza sia il risultato del solipsistico rapporto dell’ego con se stesso. È bensì la relazione con gli altri, dei quali ogni individuo porta in sé l’immagine come traccia delle esperienze sociali effettive, a definire la possi­bilità per l’individuo di diventare consapevole di sé in quanto individuo (come era stato anche per Marx, MEW XXIII, 67).

La critica all’idealismo condotta da Thao non si rivolge solo alla fenomenologia husserliana ma investe anche la teoria semiologica di Saussure. Si tenga presente, in via preliminare, che Thao ignorava la vicenda editoriale che ha portato alla pubblicazione del Cours de linguistique générale (1916, da ora in poi CLG). Come è noto il CLG non è un’opera di prima mano di Saussure ma il risultato di un rilevante lavoro editoriale compiuto dopo la sua morte a partire da materiale molto eterogeneo. Dunque Thao indirizza le sue critiche direttamente a quello che considerava l’unico autore del testo, Saussure appunto.

L’aspetto più interessante degli argomenti proposti da Thao è la denuncia del mentalismo e dell’idealismo che accomunerebbe il linguista ginevrino a Husserl. Procedendo per gradi, però, si deve ricordare anzitutto che Thao ha un obiettivo preciso: delineare i contorni di una semiologia generale che gli consenta di descrivere lo sviluppo e l’evolu­zione del linguaggio. Per simile motivo egli presenta il suo progetto semiologico come un antidoto all’eccessivo rilievo accordato da Saussure alle nozioni di arbitrarietà e valore.

Quella coppia di nozioni faceva parte in effetti dei concetti chiave di un movimento intellettuale che godeva nella Francia degli anni Sessanta di un grande successo (Dosse 1991, 1992). «En 1964, je reçus les premiers échos des succès retentissants du structuralisme dans les pays occidentaux. L’étude du Cours de linguistique générale de Ferdinand de Saussure s’imposait comme une nécessité urgente» (Thao 1974, 39)4. Lo studio del CLG condurrà Thao a prendere una direzione completamente diversa dai lettori strutturalisti di Saussure (Puech 2013, Chiss et al. 2015, Léon 2013)5. Se alcuni cosiddetti strutturalisti avevano messo in luce nel testo un modello semiologico centrato sulla langue come fatto psichico, sovraindividuale, un sistema composto di elementi oppositivi e differenziali, Thao cerca nel CLG le tracce di una semiologia possibile non più centrata su un modello linguis­tico. In particolare, Thao prova a riabilitare i segni motivati rifiutando di prendere l’arbitrarietà dei segni linguistici come metro di paragone per giudicare di qualsiasi tipo di segni.

Saussure (1995, 100) introduce il principio dell’arbitraire du signe per descrivere la relazione non motivata che sussiste tra le due facce del segno linguistico, significante e significato. Saussure (1995, 100-101) pensava che la linguistica dovesse far parte di una più generale scienza dei segni chiamata «sémiologie». E la linguistica avrebbe dovuto occupare un posto di primo piano all’interno di quella scienza: «la lin­guistique peut devenir le patron général de toute sémiologie, bien que la langue ne soit qu’un système particulier». Infatti la semiologia ha per oggetto «l’ensemble des systèmes fondés sur l’arbitraire su signe» e «les signes entièrement arbitraires [i segni linguistici] réalisent mieux que les autres l’idéal du procède sémiologique».

Thao non si ritiene soddisfatto di simile classificazione e si impegna, di conseguenza in un’analisi puntuale della natura tanto dei segni non completamente arbitrari quanto della motivatezza intrinseca ai concreti eventi di parola. Thao (1974, 42) chiama il suo progetto «sémiologie dialectique». L’oggetto di simile semiologia sarebbe il «système général des signes intrinsèques, ou esthétiques» (40), cioè il sistema dei segni motivati che offrono direttamente all’intuizione sensibile il loro contenuto significativo. Fra di essi si possono annoverare, a titolo d’esempio, l’intonazione, la scelta delle parole, le inversioni, i gesti, la mimica facciale, l’indicazione, i riti, i simboli, i processi figurativi (disegni e altre rappresentazioni grafiche), etc. Nel caso dei gesti di indicazione, il significante (per esempio il movimento degli arti) non è certo privo di rapporto motivato con il significato, anzi Thao arriva a sostenere che è il significante stesso a produrre il significato. Con la rivalutazione dei segni non completamente arbitrari Thao ribadisce l’importanza dell’esecuzione fisica dei segni in quanto è quest’ultima che offre all’osservatore la possibilità di inferire il significato di un segno.

La significazione che caratterizza questo tipo di segni è definita «fondamentale» in quanto è la condizione indispen­sabile della significazione arbitraria (Thao 1974, 40). La signi­ficazione fondamentale dei segni intrinseci o estetici, infatti, si basa sulla loro «structure matérielle»: il significante produce il suo proprio significato mostrandolo già a livello percettivo. E per questa ragione Thao preferisce il termine «signifié tendentiel» a signifié. Inoltre questi segni sono la «expression spontanée» della pratica sociale e dunque riflettono «directe­ment les conditions matérielles de la pratique sociale et par là-même la réalité objective du monde extérieur».

Thao conserva dunque il termine segno ma lo priva di quello che sembrava il suo attributo più importante, l’arbi­trarietà. In questo modo, ciò a cui Thao sembra pensare ricorda la descrizione che Saussure diede del «symbole». Dopo aver introdotto il principio dell’arbitrarietà, Saussure (1995: 100-101) menzionava infatti l’esistenza di «signes entièrement naturels» come la pantomima e le formule di cortesia la cui caratteristica è di non essere completamente arbitrari. Questo tipo di segni non rientra fra quelli di cui si occupa la linguistica ma la semiologia, l’unica a potersi occupare di quei segni «doués souvent d’une certaine expressivité naturelle».

«Le symbole a pour caractère de n’être jamais tout à fait arbitraire», scrive Saussure, «il n’est pas vide, il y a un rudi­ment de lien naturel entre le signifiant e le signifié». Thao (1974, 39) menziona questo passaggio del CLG al fine di chiarire la sua idea di segno: per lui la significazione dei segni intrinseci non dipende né dalla nozione di valore né da quella di arbitrarietà bensì dalla produzione segnica così come si presenta nella vita pratica, nel «mouvement sémiotique matériel». Di conseguenza, egli non trascura né le espressioni paralinguistiche né i fenomeni sovrasegmentali e nemmeno la concretezza degli atti di parola. Difatti Thao considera il sistema dei segni intrinseci come la condizione di possibilità dei sistemi segnici arbitrari – dei quali il massimo esempio sarebbe il linguaggio convenzionale delle discipline scien­tifiche – al punto che anche il linguaggio quotidiano risulterebbe incomprensibile senza il sostegno di espressioni paralinguistiche.

La semiologia di Saussure è viziata, secondo Thao, da un assunto idealista. Per Saussure (1995, 155) il pensiero prima del linguaggio sarebbe una «masse amorphe et indistincte». La langue ordina il flusso del pensiero articolandolo in segmenti psichici (significati e significanti). Agli occhi di Thao (1974, 41) questa, più che essere una «théorie linguistique de la signification verbale» (cioè una semantica) sarebbe una «théorie gnoséologique du concept» (cioè una teoria della conoscenza). I segni linguistici sarebbero infatti la condizione di possibilità del pensiero razionale e della conoscenza. Ne consegue che anche il pensiero, per essere tale, non avrebbe bisogno di nessun aggancio al mondo sensibile, corporeo e materiale esterno al soggetto conoscente. In altre parole, Saussure cadrebbe nello stesso errore di Husserl, vale a dire farebbe coincidere l’oggetto del pensiero (in questo caso i segni) con l’oggetto reale di ogni conoscenza.

L’idealismo di Saussure risulterebbe particolarmente evidente, secondo Thao, qualora si valutino con attenzione tutte le implicazioni che possono essere tratte dalla nozione di valore e in particolare la coincidenza di valore e significato. È bene ricordare che Saussure (1995, 158) aveva esplicitamente rifiutato una tesi del genere6:

Quand on parle de la valeur d’un mot, on pense généralement et avant tout à la propriété qu’il a de représenter une idée, et c’est là en effet un des aspects de la valeur linguistique. Mais s’il en est ainsi, en quoi cette valeur diffère-t-elle de ce qu’on appelle la signi­fication? Ces deux mots seraient-ils synonymes? Nous ne le croyons pas, bien que la confusion soit facile […].

Per Saussure ogni segno ha un valore che dipende dalle relazioni che esso intrattiene con gli altri segni del sistema linguistico. «Dans l’intérieur d’une même langue», scrive Saussure (1995, 160), «tous les mots qui expriment des idées voisines se limitent réciproquement». Difatti, come si è visto, i segni non servono a esprimere idee preesistenti ma al contrario sono i concetti a essere influenzati dai rapporti esistenti fra i segni. Essi «sont purement différentiels, définis non pas positiviement par leur contenu, mais négativement par leurs rapports avec les autres termes du système» (id., p. 162). Agli occhi di Thao, se il significato di un segno dipende dal rapporto oppositivo che il segno intrattiene con gli altri segni, allora nessun segno può avere un significato per se stesso. Sarebbero così esclusi dal campo dei segni linguistici tutti i segni motivati in cui, si è detto, è il significante a produrre il significato indipendentemente dalla lingua di riferimento.

Thao prende così di mira la concezione autonomista del significato che Saussure sembra sostenere7. Se in qualche modo la significazione dipende dal valore linguistico, il significato di un segno linguistico può essere chiarito solo dal riferimento alla relazione che esso intrattiene con gli altri segni del sistema. Quindi, secondo l’esempio che fa lo stesso Saussure (1995, 160-161) se qualcuno chiedesse del signifi­cato del verbo francese redouter (temere), la risposta dovrebbe essere che esso dipende dall’opposizione che quello intrattiene con craindre, avoir peur, etc. Ma una spiegazione del genere, sottolinea Thao, oltre a manifestare un circolo vizioso, pre­suppone già la conoscenza del significato di quei termini.

È interessante notare a questo proposito che Thao critica la nozione saussuriana di valore seguendo lo schema della critica alla teoria mercantilista messa a punto da Marx nel Kapital (1867, MEW XXIII, 49-160)8. Come il valore economico di una merce non dipende dallo scambio, così il valore di un segno non dipende dalle relazioni che esso intrattiene con gli altri segni del sistema. Senza un riferimento al mondo concreto della produzione, nel caso delle merci, e al mondo concreto della comunicazione, nell’altro caso, nessun tentativo di spiegazione del valore può andare a buon fine. Per questo Thao riconduce il significante psichico di cui aveva parlato Saussure alla sua origine materiale, cioè al significante gestuo-verbale concreto eseguito durante le attività pratico-collaborative. E questo è il nucleo di quella che può essere considerata la nozione chiave di tutta la semiologia di Thao, vale a dire le langage de la vie réele.

Saussure (1995, 98) aveva sostenuto che «le signe lin­guistique unit non une chose et un nom, mais un concept et une image acoustique». E l’image acoustique (significante) «n’est pas le son matériel, chose purement physique, mais l’empreinte psychique de ce son, la représentation que nous en donne le témoignage de nos sens». In tal senso, Saussure aveva difeso l’idea che la natura mentale del segno dipendesse da precedenti esperienze percettive. Tuttavia la linguistica della langue deve prendere in considerazione il solo aspetto psichico dei fenomeni linguistici. Al contrario Thao non smette di ricordare come il «modelage du signifiant sur le conditions matérielles de la pratique sociale» (Thao 1974, 42) – cioè il concreto atto semiotico così come ha luogo nella vita pratica – rimanga il punto di partenza imprescindibile per spiegare qualsiasi evento psichico.

Thao (1975, 26-27) cita Husserl e le nozioni di noema e noesis allo scopo di spiegare la natura psichica del significato e del significante descritta da Saussure. Per quest’ultimo, l’oggetto della linguistica non sarebbe, scrive Thao, il concreto atto di parole bensì il sistema di segni arbitrari considerato nella sua natura psichica (langue). Quindi Thao afferma che l’immagine fonica (significante) non sarebbe molto diversa dalla noesis e il concetto (significato) potrebbe essere ricondotto al noema. In altre parole, la teoria husserliana della relazione noetico-noematica non differirebbe essenzialmente dalla descrizione saussuriana dei segni dal punto di vista della langue. In entrambi i casi si tratterebbe infatti dell’ interiorizzazione psichica di un rapporto intenzionale effettivo e corporeo.

Thao si impegna così nella dimostrazione che tanto la noesis che il noema – e lo stesso vale per il significato e il significante – non sono altro che il correlato psichico del movimento semiotico materiale. Quest’ultimo si presenta anzitutto come comportamento semiotico oggettivo – cioè sociale, corporeo e preconscio – che sorregge le attività pratiche e collettive di una data comunità. In quanto complesso di segni gestuo-verbali motivati, condivisi dal gruppo e radicati al contesto nel quale vengono prodotti, il sistema di segni intrinseci precede e supporta l’emergere delle capacità cognitive individuali, la coscienza e i correlati psichico-semiotici.

Secondo Thao (1975) la natura psichica del significato-noema e del significante-noesis è il risultato dell’in­teriorizzazione da parte dell’individuo di una pratica sociale che ha anzitutto una valenza corporea e sociale. Seguendo in questo Marx e Engels (MEW III, 11, 26 e 30-31), Thao sostiene che la coscienza – tanto nel senso fenomenologico quanto in quello psicologico di consapevolezza – non è un dato originario bensì l’epifenomeno di pratiche sociali lavo­rative e linguistiche. E come Marx ed Engels, Thao chiama l’insieme delle pratiche linguistiche incorporate nelle attività pratiche e sociali «langage de la vie réelle» (Sprache des wirklichen Lebens). A questo proposito può essere utile citare – tralasciando però un commento dettagliato – i due passi della Deutsche Ideologie (1845) in cui i filosofi tedeschi ave­vano introdotto quella nozione:

Die Produktion der Ideen, Vorstellungen, des Bewußtseins ist zunächst unmittelbar verflochten in die materielle Tätigkeit und den materiellen Verkehr der Menschen, Sprache des wirklichen Lebens. Das Vorstellen, Denken, der geistige Verkehr der Menschen erscheinen hier noch als direkter Ausfluß ihres materiellen Verhaltens. (MEW III: 26)9

Aber auch dies nicht von vornherein, als „reines“ Bewußtsein. Der „Geist“ hat von vornherein den Fluch an sich, mit der Materie „behaftet“ zu sein, die hier in der Form von bewegten Luftschichten, Tönen, kurz der Sprache auftritt. Die Sprache ist so alt wie das Be­wußtsein – die Sprache ist das praktische, auch für andre Menschen existierende, also auch für mich selbst erst existierende wirkliche Bewußtsein, und die Sprache ent­steht, wie das Bewußtsein, erst aus dem Bedürfnis, der Notdurft des Verkehrs mit andern Menschen. (id., p. 30)

L’impiego che Thao fa della nozione di linguaggio della vita reale nelle sue RLC rivela la sua intenzione di descrivere un sistema semiotico che più che essere un insieme di mezzi di comunicazione o un insieme di espressioni linguistiche arbi­trarie è in realtà un mezzo di produzione e di orga­nizzazione della vita pratica. Esso regolerebbe semioticamente le inter­azioni con l’ambiente sociale e fisico in funzione della pro­duzione e riproduzione delle condizioni materiali d’esis­tenza.

Di conseguenza Thao rifiuta in toto, o riformula comple­tamente, la nozione husserliana di esperienza ante-predicativa. Il linguaggio della vita reale precede e fonda la coscienza individuale in quanto la sua natura oggettiva, motivata e sociale rappresenta il punto di partenza per lo sviluppo di qualsivoglia capacità cognitiva individuale. Allo stesso modo Marx e Engels avevano affermato che «die Sprache ist so alt wie das Bewußtsein – die Sprache ist das praktische, auch für andre Menschen existierende, also auch für mich selbst erst existierende wirkliche Bewußtsein, und die Sprache entsteht, wie das Bewußtsein, erst aus dem Bedürfnis, der Notdurft des Verkehrs mit andern Menschen» (MEW III, 330). E non a caso Thao (1973, 34) definisce la coscienza langage intérieur, cioè interiorizzazione del linguaggio della vita reale: «la conscience est le langage que le sujet s’adresse à lui-même, en général sous la forme esquissée du “langage intérieur”». Dun­que, come il linguaggio della vita reale, anche la coscienza sarebbe, per dirla con Marx e Engels (MEW III, 331), «ein gesellschaftliches Produkt» determinato dalle con­dizioni del processo di riproduzione sociale.

Durante gli anni Sessanta, Thao si propone di ripensare in profondità gli assunti della sua filosofia e lo fa prendendo le distanze tanto dalla semiologia saussuriana che dalla fenomenologia di Husserl. PMD risentiva ancora dell’ influenza della filosofia husserliana la quale veniva inter­pretata come un fecondo strumento per arricchire le analisi del materialismo dialettico con il richiamo al punto di vista della soggettività. Nelle RLC l’indagine sulle origini della coscienza mira ormai alla descrizione delle condizioni materiali e oggettive della soggettività. Gli assunti del mate­rialismo dialettico – se adeguamento sviluppati – pongono la vita pratica e il linguaggio della vita reale come l’origine oggettiva della coscienza. Non si tratta più di descrivere come l’ego trascendentale sia a tutti gli effetti un ego storicamente determinato, né come l’analisi fenomenologica della coscienza sia utile per interpretare il comportamento animale, né offrire al marxismo una via d’accesso ai vissuti. Il cambio di prospettiva costringe Thao a considerare erroneo il metodo fenomenologico. Quest’ultimo infatti ridurrebbe la relazione triadica soggetto-concetti-realtà alla relazione diadica noesi-noema. L’idealismo soggettivo husserliano avrebbe in altri termini omesso uno dei fattori essenziali per la descrizione della coscienza e dei vissuti, la realtà materiale esterna e indi­pendente dal soggetto.

Lo stesso destino incontra anche la semiologia saussuriana. Thao decide di prendere le mosse da una semiologia dei segni motivati in cui il significato è prodotto dalla stessa esecuzione del significante. La significazione, cioè, non è un prodotto della soggettività costituente né delle convenzioni sociali bensì delle esigenze pratiche e dei comportamenti corporei. Thao rivendica il primato della dimensione oggettiva, esterna, pragmatica, precosciente dei symboles. Solo tenendo ferma questa componente materiale dei segni – nel senso di dimen­sione sociale, economica, corporea – la proposta saussuriana può essere, per continuare a utilizzare un vocabolario marxiano, rimessa con i piedi per terra. Il progetto semiologico di Thao – il quale, è bene ricordare, muove i primi passi negli anni Sessanta – vede nel CLG il luogo in cui combattere la battaglia contro un modello concorrente, quello cioè dello strutturalismo generalizzato. Per questo non si può ignorare il significato della critica esplicita alle nozioni di arbitrarietà e valore e quella implicita a qualsivoglia dematerializzazione dei fenomeni semiologici.

Alla luce del recente interesse per le affinità teoriche tra strutturalismo e fenomenologia husserliana (Aurora 2017), non può passare inosservata la critica congiunta che Thao muove tanto a Husserl che a Saussure, tacciati entrambi di idealismo. La semiologia dialettica di Thao offre infatti una teoria della conoscenza in diretta concorrenza con quella (implicita) di Saussure e quella (esplicita) di Husserl. In tal senso, tanto l’eidos dello strutturalista quanto quello del fenomenologo sarebbero il frutto di un’astrazione dai condi­zionamenti materiali del pensiero (si veda a tal proposito Eco 1968, 268). Thao assume il primato dei segni intrinseci e in particolare del gesto di indicazione grazie al quale l’oggetto può esser percepito come esterno alla, e indipendente dalla, mente del soggetto conoscente. Questo tipo di segni sarebbe la condizione di possibilità della coscienza e del pensiero e per questo non può essere escluso dagli elementi costitutivi di una teoria della conoscenza che non voglia cadere negli errori dell’idealismo soggettivo. La conoscenza non è un fenomeno puramente psichico ma il risultato dell’interiorizzazione – nella forma del linguaggio interiore – delle interazioni con gli altri individui e con l’ambiente fisico per mezzo di segni intrinseci. Il linguaggio arbitrario e le forme di conoscenza più astratte risulterebbero ingiustificabili senza il richiamo alla loro origine pratica, sociale, corporea e semiotica.

A mo’ di osservazione conclusiva ci si può chiedere se Thao abbia implicitamente conservato nella sua semiologia dialettica la teoria husserliana della Lebenswelt. Quest’ultima, in effetti, può essere letta come un tentativo di mostrare l’origine pratico-sociale del pensiero. Certo non si può dimenticare che per Thao la centralità della base economica per la descrizione degli eventi psichici, ideologici e conoscitivi è giustificata solo dal materialismo dialettico. In ogni caso però il modo in cui Thao tiene assieme le sue critiche alla semiologia saussuriana e alla filosofia husserliana e riconduce gli assunti di entrambe alle premesse del materialismo dialettico rappresenta senza dubbio un capitolo interessante della storia delle interazioni fra linguistica e fenomenologia. E molte delle soluzioni offerte da Thao sembrano proseguire, con le dovute differenze, alcuni spunti presenti per esempio nella “fenomenologia del linguaggio” di Merleau-Ponty (un discorso più ampio, che va ben al di là degli scopi precipui del presente articolo, meriterebbe un confronto con Pos 1939 e Merleau-Ponty [1951] 1960).

A questo proposito sarebbe interessante leggere alcune righe di Merleau-Ponty (2010, 1828) tratte dai documenti presentati per la candidatura al Collège de France (1951) che sembrerebbero andare nella stessa direzione:

Mais cela tient enfin à ce que le langage articulé n’est lui-même que le plus haut point de concentration d’un langage plus sourd que les hommes se parlent les uns aux autres par les symboles que crée leur coexistence économique, politique, religieuse et morale. De ce langage généralisé, le langage des écrits et celui des conversations est bien loin de fournir un compte rendu suffisant […] Une théorie de la verité serait donc superficielle si elle ne prenait en considération, outre le sujet parlant et la communauté linguistique, le sujet vivant, voulant, évaluant, créant et travaillant dans communauté historique, et le rapports de vérité qu’il peut et pourra nouer avec elle.

Ciò che accumulerebbe Thao e Merleau-Ponty sarebbe allora la consapevolezza del ruolo del linguaggio nella Lebenswelt. Da ciò deriva probabilmente una certa affinità nella considerazione del rapporto tra la dimensione sociale e pragmatica del linguaggio e il soggetto parlante (a cui si deve aggiungere anche un interesse per la linguistica saussuriana che va visto all’interno di una storia recentemente ricostruita da De Palo 2016). Ciò può condurre a dubitare che Thao rifiuti in toto la filosofia di Husserl. Egli sembra infatti conservare e sviluppare la nozione di Lebenswelt e la sua critica a Husserl andrebbe letta forse come una presa di distanze, allo stesso tempo ideologico-politica e teorica, dal “metodo soggettivo”. E forse per questo Thao concentra le sue critiche a Husserl su passaggi testuali notoriamente controversi tratti dalle Méditations e dal primo volume delle Ideen, in cui cioè il presunto idealismo e solipsismo a cui condurrebbe la filosofia husserliana sarebbe più marcato (Costa 2009, 47).

In modo similare, un punto di contatto tra Thao e Merleau-Ponty può essere riscontrato nella loro rivalutazione della corporeità nelle pratiche linguistiche e dunque la loro consapevolezza della profonda unità di significato e significante nei processi di significazione (benché Merleau-Ponty abbia tutta un’altra opinione del carattere diacritico dei segni). Si pensi a questo proposito alla similitudine tra gesto e parola che Merleau-Ponty sviluppa sin dalla fine degli anni Trenta (si veda per esempio il capitolo VI della prima parte di Phénoménologie de la perception).

Tuttavia si deve tener presente che a Thao non interessa proporre una fenomenologia del linguaggio, descrivere cioè l’esperienza vissuta del soggetto parlante, bensì mostrare come le nozioni fondamentali della fenomenologia (coscienza, intenzionalità, soggettività, significato, etc.) presuppongano il linguaggio della vita reale il quale – è bene ricordare – garantisce la correttezza di un’analisi fenomenologica dei vissuti che non sia viziata da premesse idealiste. In altre parole, assumere il punto di vista del soggetto significherebbe omettere gran parte della complessa stratificazione della coscienza e limitare così alla sola relazione noetico-noematica la ricca articolazione del rapporto tra soggetto, mondo e collettività. Scrive Thao (1975: 29) a questo proposito:

Or quand, avec la méthode subjective, le regard de l’attention se détourne du monde extérieur, pour se concentrer sur le vécu comme tel de manière à le faire venir au premier plan, le monde extérieur se trouve nécessairement repoussé au second plan, et l’image intérieure du milieu social, qui déjà n’apparaissait qu’obscurément au troisième plan, s’efface totalement. Il en résulte que l’existence du monde extérieur se trouve dès l’abord en fait «mise entre parenthèses» et apparaît, à mesure que progresse l’analyse, comme de plus en plus illusoire, ce qui était inévitable puisque l’on n’en tient systématiquement aucun compte. D’autre part, l’image sociale intérieure s’étant évanouie, le sujet apparaît comme absolument isolé. La méthode subjective porte ainsi en elle, à titre de simple méthode, par le mouvement interne de son fonctionnement, l’idéalisme solipsiste comme la graine porte son germe.

Il progetto semiologico di Thao ruota intorno alla nozione di linguaggio della vita reale, quel sostrato preconscio, eminentemente corporeo, collettivo e pratico-operativo di interazione con l’ambiente sociale e fisico. E l’interiorizza­zione di tale linguaggio della vita reale è per lui la condizione di possibilità del pensiero astratto, delle idealità e dell’ autocoscienza. La coscienza non è un dato originario bensì l’epifenomeno di pratiche sociali, lavorative, semiotiche, corporee concrete e preesistenti. E per tale ragione il metodo fenomenologico, così come il punto di vista del soggetto parlante, non può rendere conto in maniera esaustiva del processo costitutivo della coscienza. Non la soggettività nel linguaggio, bensì l’oggettività delle pratiche semiotico-sociali come fondamento della soggettività delinea l’orizzonte delle ricerche di Thao.

Footnotes

1 Per informazioni bibliografiche su Thao si veda Thao (1991, 1-11; 1993), Giao (1988), Hémery (2013), Thao (2004, 2013) e Feron (2014). La maggior parte delle informazioni biografiche che ver­ranno utilizzate in questo saggio sono tratte dalle fonti appena ricor­date. Una piccola osservazione concernente il nome di Thao: il nome di famiglia sarebbe infatti Tran ma in accordo con il costume vietnamita si è deciso di utilizzare il suo nome proprio.

2 Data la preferenza accordata in questo articolo ai testi in lingua originale si è preferito utilizzare la versione francese del testo di Thao. Si segnala tuttavia al lettore italiano l’esistenza di una traduzione (Thao 1970).

3Si veda Thao 1966, 1969a, 1969b, 1970. Il primo articolo corrisponde al primo capitolo delle RLC. Nel dettaglio, Thao (1966) corrisponde a Thao (1973, 11-57). Ci sono solo piccole differenze editoriali concernenti gli esempi. Invece i due articoli successivi corrispondono perfettamente ai capitoli 2 e 3 delle RLC. Nel dettaglio, Thao 1969a corrisponde a Thao (1973, 59-146) e Thao 1969b corrisponde a Thao (1973: 146-219). Allo stesso modo l’ulitmo articolo (Thao 1970) corrisponde all’ultimo capitolo della secondna parte delle RLC (Thao 1973, 220-244).

4 Alcune opera vanno ricordate: l’Anthropologie structurale (1958) di Claude Lévi-Strauss, gli Essais de linguistique générale (1963) di Roman Jakobson; l’articolo Éléments de sémiotique (1964) di Roland Barthes, la Théorie de la littérature, textes des formalistes russes (1965) di Tzvetan Todorov, Lire le Capital (1965) di Louis Althusser e dei suoi allievi. Negli anni successivi escono la Sémantique structurale (1966) di Julien Greimas, Les mots et le choses (1966) di Michel Foucault, gli Écrits (1966) di Jacque Lacan, Le structuralisme (1968) di Jean Piaget. Secondo Chiss et al. (2015) e Léon (2013), il termine structure si cristallizza nell’abito delle scienze umane francesi già negli anni Cinquanta. Inoltre gli autori parlano uno strutturalismo generalizzato e insistono nel valore trans-disciplinare assunto dal termine struttura a partire dal 1959. Per lo strutturalismo in Europa orientale, di cui probabilmente Thao era a conoscenza, si veda Sèriot 1999.

5 In tal senso un’insoddisfazione simile a quella di Thao nei confronti dello strutturalismo si può riscontrare in altri autori marxisti francofoni dell’epoca. Solo per menzione due esempi, si devono ricordare alcuni articoli di Lucien Sève (1926-) – caro amico ed editore di Thao – e alcuni lavori di Henri Lefebvre (1901-1991): si veda Sève 1984 e Lefebvre 1971.

6 Diversa sembra però essere la sua posizione negli Écrits de linguistique générale (Saussure 2002, 28).

7 La stessa osservazione era già stata proposta anche da alcuni specialisti dell’opera del linguista ginevrino come Godel (1957, 221) e De Mauro (1965, 129-130).

8 Per le fonti economiche di Saussure si veda il recente Ponzio 2015, De Mauro in Saussure [1967] 2011, 423-424, Thibault 1997, 163-198, Koerner 1973, 68, Sljusareva 1980, 541, Ponzio 2005, 2, Ponzio 2015, Joseph 2014. Il tentativo di Thao di giustificare un nuovo progetto semiotico a partire da una critica alla nozione di valore e prendendo spunto alla critica marxiana del mercantilismo può ricordare quanto scriveva in quegli anni Ferruccio Rossi-Landi (1921-1985). Si veda per esempio Rossi-Landi [1968] 2003, 9, e Rossi-Landi [1985] 2006, 106. Sia Thao che Rossi-Landi, pren­dendo spunto probabilmente dalla teoria di Engels sul rapporto linguaggio-lavoro (MEW XX, 444-455), hanno radicato il lin­guaggio nelle pratiche sociali e hanno definito per questo l’uomo come homo faber loqui. Vološinov e Bachtin (1999, 136) avevano già proposto qualcosa di simile. Si veda anche D’Urso 2014, Garofalo 2013 e Ponzio 2012.

9 La traduzione proposta da Thao differisce da quella disponibile nell’edizione francese delle Éditions sociales (Marx e Engels 1968, 59) da cui in altre occasioni attinge. Thao interpreta il linguaggio della vita reale come identico alle attività e alle interazioni materiali mentre la traduzione delle Éditions sociales fa coincidere il linguaggio della vita reale con la produzione delle idee, delle concezioni, della coscienza. Effettivamente il testo tedesco offre spunti per sviluppare entrambe le interpretazioni.

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